RESUMEN GRUPO DE TRBAJO 75

GT 75.  SOBRE HACER Y DESHACER: ALIMENTOS Y VENENOS EN TIERRAS ALTAS Y TIERRAS BAJAS

 

Coordinadores: Francisco Pazzarelli (CONICET/ Universidad Nacional de Córdoba), Indira Caballero (Museu Nacional PPGAS/UFRJ), Miguel Aparicio (Museu Nacional PPGAS/UFRJ).

Comentarista: Luisa Elvira Belaúnde (Museu Nacional PPGAS/UFRJ)

 

 

Sesión 1: Humos dulces: tabacos, mieles, relaciones y puntos de vista

 

 

DA FUMAÇA AO TABACO: ALGUNS ASPECTOS DO USO DO TABACO NO XAMANISMO GUARANI

Ana Coutinho. PPGAS Museu Nacional/UFRJ; anagnc@gmail.com

 

A partir de uma variedade de fontes (mitos, bibliografias especializadas e dados de campo) dos grupos Guarani, buscaremos apresentar alguns aspectos dos chamados elementos do “entorno da cozinha”, como o mel e o tabaco. Estabeleceremos relações de contiguidade e diferença entre eles a partir de suas derivações infra e supraculinárias: a fumaça, as cinzas, a cera de abelha. Essas derivações são conjugadas a qualidades sensíveis do som (e do anti-som) por meio dos cantos, dos ruídos e do silêncio.

Na bibliografia guarani sobre o tema do xamanismo, o tabaco ocupa lugar central. A planta (pety) fumada/queimada no cachimbo atua junto aos trabalhos realizados na casa de rezas (opy) e auxilia o xamã guarani (ñanderu) em diversas atividades rituais – que concentram elementos supraculinários e sonoros. A relação entre ñanderu e o tabaco pode ser pensada como auxiliar intensiva, na qual a comunicação com os deuses e outros mundos não só se atualiza como é potencializada. No xamanismo guarani, tal como será analisado neste trabalho, as chamadas “derivações” do mel e do tabaco tornam-se cruciais, pois podem desencadear tanto processos de conjunção quanto de disjunção. 

Palavras-chave: Xamanismo; Guarani; Tabaco; Lévi-Strauss; Cantos; Ritual

 

 

TABACOS DE ÍNDIOS: UM EXERCÍCIO COMPARATIVO ENTRE ALGUNS GRUPOS DA AMÉRICA DO SUL

Ellen Fernanda Natalino Araújo. PPGA Universidade Federal Fluminense; ellenfernanda.araujo@gmail.com

 

Visando debater e aprimorar a pesquisa bibliográfica que realizo para composição de minha dissertação de mestrado, compartilho tal estudo cuja proposta é reunir e traçar comparações entre distintos casos etnográficos dos usos do tabaco entre grupos indígenas da América do Sul. O importante trabalho (Tobbaco and Shamanism in South America) de Wilbert (1987) constitui-se em ampla sistematização das diversas modalidades de uso dessa planta entre 290 grupos. Colocando em jogo a ontologia moderna segundo a qual um elemento da natureza (invariável) adquire um significado cultural (variável), o autor elenca os exemplos etnográficos de modo a revelar as “representações” que os indígenas criariam para o tabaco. Em movimento diferente, almejando colocar de lado o grande divisor natureza/cultura, a pesquisa em curso fundamenta-se na proposição de compreendermos o tabaco não enquanto um ente natural, mas como uma multiplicidade ontológica – buscando conhecer, portanto, as diversas concepções indígenas implicadas na caracterização e uso dessa planta. Tais concepções estão elaboradas principalmente nos discursos cosmológicos, pelos quais o tabaco se desdobra em distintas substâncias, com diferentes propriedades e potencialidades. Alimento primordial entre os Hupd’äe, intoxicante entre os Araweté. Capaz de conferir concentração entre os Guarani-Mbya e embriagar os Yudjá. Enfraquecer os Yawalapíti e tonificar os corpos dos Matsés. Transformar objetos em pessoas entre os Aweti; e pessoas em deuses e animais, entre os Araweté. Tais diferenças colocam-nos diante da equivocidade que parece própria a essa planta no continente sul-americano, e pode nos permitir conhecer não apenas variados tabacos, mas também modos de transformação a ele vinculados.

Palavras-chaves: tabaco, multiplicidade ontológica, diferença, transformação.

 

 

LA LÓGICA REVERSA DEL TABACO Y DE LOS VENENOS ARAWA

Miguel Aparicio. Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro; mgl.aparicio@gmail.com

 

En la mitología Arawa de la Amazonía occidental, el origen del tabaco se concibe “en clave de agua”, mientras que la presencia de esta planta en la vida cotidiana, el ritual, el chamanismo y la caza muestra, paradójicamente, un movimiento “en clave de fuego”. El tabaco, así como los venenos, revela para los grupos indígenas de la cuenca del Purús un cromatismo genuino, y se sitúa en el marco de la “mitología regresiva” que Lévi-Strauss encontró en otros contextos amerindios. Al analizar las narrativas Arawa, se observa cómo al tabaco se le clasifica como alimento (convive con las plantas comestibles en las huertas), pero sus efectos eméticos, estupefacientes o tóxicos permiten situarlo entre los antialimentos.  Asociado a otros venenos, el tabaco opera como disyuntor entre el punto de vista humano y el punto de vista inhumano. Tabaco y venenos operan una lógica reversa, que transforma las presas en predadoras de sus predadores. Para revertir la discontinuidad radical que hay entre los humanos y sus enemigos, el chamanismo realiza un movimiento de extrema densidad cromática a través de los venenos: el tabaco se asocia al curare de las flechas, al veneno de las serpientes y a los barbascos, venenos piscicidas que oscilan entre el efecto de sus propiedades ‘naturales’ y el control ‘cultural’ que los humanos ejercen al usarlos. En los mitos Arawa – Suruwaha, Banawa, Deni, entre otros –, el cromatismo de los venenos del chamán altera la diferencia diatónica entre presas y predadores, y revierte el orden inestable del cosmos.

Palabras-clave: Tabaco, Venenos, Arawa, Chamanismo, Mitología.

 

OS KRAHÔ E O ‘KAPRAN”

IAN PACKER. PPGAS Unicamp; ian.packer85@gmail.com

 

É bastante conhecido o apreço dos povos ameríndios por substâncias capazes de alterar a consciência e a percepção e diversas etnografias já foram consagradas ao uso ritual que fazem da ayahuasca, do tabaco, da coca e de bebidas fermentadas, todas elas substâncias nativas do continente americano. Pouco se sabe, contudo, do uso que esses mesmos povos fazem de substâncias psicoativas “exógenas”, que a eles chegaram com o contato (ou não). Essa apresentação pretende discutir o uso que os Krahô fazem da Cannabis Sativa, a que atribuem uma origem ao mesmo tempo “histórica” (“aprendemos com os Canela, que aprenderam com os Guajajara, que aprenderam com os pretos do Maranhão”) e “mítica” (“foram os porcos-queixada que nos ensinaram a fumar”) e a que atribuem diversos benefícios e malefícios. Trata-se de compreender como o kapran (“jaboti”, termo com o qual a maconha é designada na língua nativa) passou a fazer parte da vida dos Krahô, e isso a partir de um duplo ponto de vista: de suas roças e de sua intensa vida ritual. Vale lembrar que, como aponta a etnografia clássica e à diferença de povos Tupi, Pano, etc, os Krahô, como os Jê em geral, são tradicionalmente desprovidos de bebidas fermentadas e alucinógenos, seu uso destes sendo assim plenamente “contemporâneo”.

Palavras-chave: Krahô / Ritual e agricultura / Circulação de conhecimentos / Substâncias psicoativas / Etnologia indígena.

 

 

CULTURE, NATURE AND SURNATURE: FOOD, POISONS AND PSYCHOTROPS IN THE TEKO CULTURE IN FRENCH GUIANA

Eric Navet. University of Strasbourg, Institute of Anthropology; eric.navet47@gmail.com

 

According to their mythical traditions, the Teko Indians (formerly known as ˝Émerillons˝), a Tupi-Guarani tribe of about 500 members living in French Guiana keep alive the tradition of the ˝Terre sans mal˝ (Alapukup in their language), a ˝world without harm˝ which cannot be realized in this living world that Wɨlakala, the ˝Creator˝ in the teko tradition, made up from a vision. Any living world must be dual. For well being to exist there must be ill being : disease, death, social and individual disorders ; every quality of sensible, every sensation, as well as every sentiment has his counterpart : edible and poison, cold and hot, pleasure and displeasure, love and hate, etc. The reference site, the ˝Terre sans mal˝ which gives sense and meaning to all things and beings, out of the time and space which definite the Living remains accessible through dreams (-poaɨ), the use of psychotrops, ordinary (manioc beer, kuku) and extraordinary (the latex of Takweni tree), and the action of the chaman (padze) that I definite as ˝repairer of disorders˝. Participating to the reestablishing of all disorders physical, mental and spiritual and a “réenchantement du monde˝, all substances you put in their mouth and swallow : food or poison, or psychotrops, allow us through transformations and metamorphosis they are made of and they produce themselves, to live or die in this world.

Keywords: Teko Indians, Guyana, psychotrops, Terre sans mal, Living World.

Sesión 2: Fermentar o morir: cauim, chicha, fluidos, relaciones y personas

 

BEBIDA, ROÇA, CAÇA E AS VARIAÇÕES DO SOCIAL

 

Júlia Otero Dos Santos. Universidade de Brasília; juliaoterosantos@gmail.com

 

Este trabalho debruça-se sobre as formas com que os Arara, povo falante de Tupi Ramarama e habitante da região do rio Machado, falam de sua socialidade por meio da produção e consumo de namek (bebida doce ou fermentada), do compartilhamento da caça e da configuração e produtividade de suas roças. Busco como mostrar como essas materialidades – bebida, caça e roça – possibilitam que meus anfitriões façam e desfaçam as mais variadas escalas do social: uma pessoa, uma família, um grupo doméstico, uma aldeia ou um povo.

A produção, circulação, compartilhamento e consumo dessa bebida e alimentos criam espaços-tempos particulares (Munn 1985) que são percebidos ora sob o signo da semelhança, ora da alteridade. Assim, tomar bebida doce ou azeda, cozinhar e compartilhar uma presa inteira ou em pedaços ou fazer uma roça individual ou coletiva são distinções que apontam para um contraste entre uma vida entre si e uma vida entre outros, conforme proposto por Tânia Lima (2005).

No âmbito da bebida, p.e, a ingestão da versão doce costuma ocorrer no seio familiar e é considerada fundamental para a fabricação dos corpos xopût (fortes) dos bebês. Em contraposição ao leite de vaca, que atualmente alimenta as crianças desmamadas e pode ser considerado um anti-alimento em alguns contextos, a bebida doce protege a criança contra doenças. Já o consumo daazeda, praticamente abandonado pelos Arara nos últimos anos, costuma ocorrer em contextos rituais, quando as pessoas e famílias encontram-se entre outros.

A bebida, a roça e a caça, enquanto objetivações das relações sociais, também são o idioma por meio do qual as pessoas expressam as transformações sociais que julgam estar vivendo. Meus interlocutores identificam no presente uma recusa generalizada em se produzir roças supradomésticas, compartilhar caça e tomar bebida fermentada, o que dificulta a construção de coletivos mais amplos, notadamente o agregado aldeão e uma forma povo. 

 

 

CHICHAS Y CHUYAS.  LOS CAMINOS FLUIDOS DE LA PRODUCCIÓN

 

Lucila Bugallo. Instituto Interdisciplinario Tilcara-FFyL-UBA/Unidad Investigación en Historia Regional-FHyCS-UNJu; bugallolucila@yahoo.com.ar

 

La posibilidad de hacer nuevas personas, ya sean animales o plantas, está profundamente vinculada, para la gente de la Puna jujeña, con ciertas bebidas, la chicha y la chuya, que se preparan en ocasiones rituales y deben fluir profusamente. Sin embargo, no se trata únicamente de hacer personas sino de relacionarse entre diversos seres, humanos y no humanos (espacio, animales, plantas, muertos) mediante las conexiones que establecen las distintas bocas de Pachamama o pacheros. La chicha es principal al decir de las abuelas puneñas, se trata de un alimento-bebida para humanos y Pachamama; la chuya, en cambio, es una bebida particular para no humanos (Pachamama, ganados y difuntos). Ambas alimentan una diversidad de seres. Chuya es un término muy empleado en las cocinas puneñas, que refiere a una consistencia y color, pero que remite a la vez a un universo de significados y valores en lo relativo a las relaciones y la generación y circulación de producciones. Las transformaciones implicadas de maíz en harina y de harina en chicha-chuya, incluyen las técnicas de moler y fermentar entre otras. En el contexto ritual de la señalada del ganado, entre el corral y el pachero, ocurren ciertas transformaciones en las que la chicha y la chuya tienen un lugar principal, como las rondas que envuelven los mojones y pacheros, con el movimiento y el canto de las coplas; haciendo la chuya más fluidos los caminos de la producción y reproducción y posibilitando la generación y crecimiento de nuevos seres.

Palabras clave: chicha, chuya, fluido, pachero-corral, mojón.

 

 

DA CIRCULAÇÃO DE VITALIDADES LÍQUIDAS NO CENTRO-SUL DOS ANDES PERUANOS

Indira Caballero. Museu Nacional/UFRJ; indiranahomi@yahoo.com.br

 

Substâncias essenciais nos momentos festivos, em diferentes encontros e reuniões, as bebidas, alcoólicas ou não, aparecem com grande destaque na vida dos povos andinos. Este trabalho tem como foco o consumo e o compartilhamento de bebidas em Andamarca (Ayacucho, Peru), bem como as potências e os efeitos desses líquidos. A chicha de qora, bebida fermentada de milho, além de alimentar os corpos dos andamarquinos em diferentes momentos, também ajuda a modular o consumo e os efeitos das bebidas alcoólicas durante as festas. Essas, por sua vez, dão ánimo, força e coragem, seja para enfrentar o trabalho pesado desempenhado coletivamente (limpando e construindo canais de irrigação, por exemplo), seja para dançar vigorosamente e gozar os momentos intensos proporcionados pelas ocasiões festivas. Compartilhar bebidas é um ato que inclui, ainda, seres não-humanos, como os antepassados, a Pachamama e os Apus. Assim como as bebidas alcoólicas, sobretudo, contêm forças capazes de animar corpos para as festas e para o trabalho, contêm também vitalidades essenciais assimiladas pelas almas (os mortos ou antepassados) e pela Pachamama, as quais são transformadas em vitalidades que animam chácras, rios e lagos, animais e plantas. Neste trabalho veremos que a prosperidade e a boa sorte dependem dos intercâmbios com esses seres, por vezes oferecimentos recíprocos como acontece com os pagos de líquidos para a Pachamama durante a Festa da Água no mês de agosto – quando a terra está aberta, ávida por receber tais substâncias –, os quais devem ser “re-consumidos” por aqueles que realizarem os pagos no ano seguinte.

Palavras-chave: líquidos, pagos, compartilhamento, vitalidades.

 

 

 

 

PEQUENO MANUAL PARA SE CASAR E NÃO MORRER: NOTAS SOBRE AS SUBSTÂNCIAS FEMININAS NO PARENTESCO DJEOROMITXI

Nicole Soares-Pinto. PPGAS, Universidade de Brasília; nicsoares@gmail.com

Este artigo trata dos efeitos das substâncias femininas sobre corpos masculinos entre os Djeoromitxi (de língua Macro-Jê. T.I. Rio Guaporé/RO), como um modo de notar a pertinência da noção de “dividualidade” na constituição do parentesco e da personitude.  Eu procedo analisando: (1), uma “função cozido” das substâncias femininas na construção dos corpos de seus parentes. Esta função é realizada durante a amamentação e no oferecimento de bebida fermentada, sendo responsável por uma espécie de conversão efetuada pelas mulheres sobre linhas de substâncias masculinas, para diferenciá-las entre si, de modo a permitir o estabelecimento de relações de afinidade efetiva; e, (2), uma “função veneno” da bebida fermentada produzida pelas mulheres, na “destruição” desses corpos de parentes, indicando o estado panema masculino, ou sua cegueira e morte antecipada. Ao final, essas análises são articuladas com uma discussão sobre as substituições metafóricas relevantes à noção de incesto.

Palavras-chave: Djeoromitxi, parentesco, substâncias, dividualidade, incesto.

 

MODOS DE FERMENTAR, SENTIDOS DE EMBRIAGAR E CONCEPÇÕES DE SER NA PRODUÇÃO E CONSUMO DE CAXIRIS ENTRE OS TUKANO ORIENTAL DO NOROESTE AMAZÔNICO

Talita Sene. PPGAS, Universidade Federal de Santa Catarina; talitasene@gmail.com

A produção e o consumo de bebidas fermentadas indígenas podem ser encontrados tanto entre povos das terras altas, quanto das terras baixas da América do Sul. Entretanto, as teorias indígenas a respeito destas bebidas, bem como das matérias-primas que as compõem, ainda não receberam a devida atenção da antropologia americanista. Levando tal aspecto em consideração, esta arguição tem como tema as concepções de algumas senhoras da família linguística Tukano Oriental acerca de uma diversidade de tipos e modalidades de bebidas fermentadas provenientes da mandioca brava e que se reúnem sob o rótulo “caxiri”; como contexto, a feitura de caxiris para a venda e dádiva em feiras festivas dominicais de duas associações indígenas localizadas na zona urbana do município de São Gabriel da Cachoeira (Noroeste do estado do Amazonas), a Associação Cultural dos Agricultores Indígenas Direto da Roça e a Associação Mista dos Povos Indígenas; e como objetivo, apresentar brevemente o que estas mulheres concebem como mudanças e continuidades nos modos de produzir e consumir tais fermentados após se deslocarem de suas respectivas comunidades para viverem na cidade. Para tal, observo particularmente os modos de fermentar, ou seja, de fazer (e desfazer) caxiris, realçando as transformações da mandioca brava em bebida. A partir daí, mostro como as mulheres Tukano relacionam tais técnicas e transformações ao ciclo vital e à noção de pessoa, e ressalto como as mesmas relações aparecem com frequência na mitologia dos diversos povos Tukano Oriental. Demonstro ainda, por fim, como estes modos de fermentar e concepções de ser reverberam em diferentes formas de consumo dos caxiris e tipos de embriaguez.

Palavras-chave: caxiri; fermentação; Tukano Oriental; Noroeste Amazônico.

 

Sesión 3: Comer es ser-otro: comensalidades, fiestas, intoxicaciones, parientes y cuerpos (1)

 

 

TRANSFORMANDO AS RELAÇÕES, TRANSFORMANDO A COMIDA NA PRODUÇÃO DE PESSOAS MEBENGOKRE-XIKRIN

 

Clarice Cohn e Stéphanie Tselouiko. Universidade Federal de São Carlos

stephanie.tselouiko@gmail.com, clacohn@gmail.com

 

Essa comunicação propõe descrever e analisar, a partir de dados etnográficos atualmente em andamento, o modo como os Mebengokre-Xikrin da Terra Indígena Trincheira Bacajá (Brasil, Pará) produzem corpos, pessoas, parentesco e coletivos através da comensalidade que inclui tanto a produção e a partilha de alimentos segundo normas especificas (idade, sexo, prerrogativas rituais, estatuto social), quanto o resguardo quando a integridade de uma pessoa esta ameaçada. Ora a comida é essencial à vida, ora se torna perigosa. A ambiguidade da alimentação, bastante explorada na literatura antropológica das terras baixas e altas amazônicas, se justifica pelo caráter vivo, e portanto instável, da comida, o que lhe confere uma capacidade de transformação (a transformação da comida que passa de não-comestível a comestível e vice-versa, e a transformação dos entes que a comem, virando cada vez mais gente ou virando Outros dependendo do que e com quem se come). Essa comunicação pretende elucidar esta ambiguidade com nova abordagem, apontando que essa transformação se daria conta em termo de transição e não de oposição, como classicamente se apontou para os Jê, entre o domínio da “natureza” e o domínio da “cultura”, o domínio feminino e o domínio masculino, ou ainda entre o domínio dos “Nós” e o domínio dos “Outros”. Desse modo, propomos que não seja meramente a essência do que se come que se transforma, mas sim a relação investida no ato de comer tanto com quem se come, quanto com o que se come, dependendo dos lugares onde as comidas são pegadas, processadas, distribuídas e consumidas.

Palavras-chaves: Jê, Mebengokre-Xikrin, comensalidade, interação, espaço.

 

 

DAQUILO QUE SE COME E DAQUILO QUE (SE) TRANSFORMA: A “COMIDA DO BRANCO” ENTRE OS MBYÁ

Maria Paula Prates. UFCSPA- Porto Alegre/RS/Brasil; mariapaulaprates@gmail.com

 

Neste artigo proponho tomar o alimento como fio condutor de uma reflexão acerca da instabilidade da pessoa mbyá a partir de dois pontos que se articulam entre si. Interesso-me pela relação entre o que se come e o que se sente frente à possibilidade de tornar-se um Outro (-jepotá). Ademais de tal recorte poder ser tomado como um modo de relação mbyá com seus Outros de maneira geral, situo esta proposição estritamente na relação estabelecida com os Juruá (“brancos”). Durante períodos intermitentes de trabalho de campo, a categoria “comida de branco” foi continuamente evocada para justificar doenças relacionados ao sangue e ao coração (não que outras estejam excluídas dessa possibilidade), sendo também ameaçadora para uma alteração na “forma de pensar”. Inspiro-me, sobretudo, no cotidiano de pessoas moradoras de aldeias próximas à cidade de Porto Alegre/RS, as quais contam com espaços territoriais restritos e acentuada dependência de alimentos industrializados, ou seja, advindos do “sistema juruá”. Ao passo que o alimento traz consigo potências estrangeiras que conformam a corporalidade e agenciam modos de existência específicos, pensá-lo pela via maniqueísta de bom ou ruim oblitera uma compreensão mais complexa do que realmente significa em um sentido de transformação, tanto em nível de relações coletivas quanto em nível de consequências de escolhas individuais. O objetivo, nesse sentido, é o de pensar a alimentação contemporânea mbyá a partir de uma problematização das noções êmicas de corpo-pessoa, “saúde” e transformações.

Palavras-chave: Mbyá-Guarani, Alimentação, Pessoa, Transformação.

 

 

EL ‘OTRO LADO’ DEL ‘OTRO LADO’: INGESTA, MASTICACIÓN Y SOCIALIDAD EN LOS ANDES MERIDIONALES (JUJUY, ARGENTINA)

 

Francisco Pazzarelli. Instituto de Antropología de Córdoba, CONICET / Universidad Nacional de Córdoba; fpazzarelli@hotmail.com

 

Las conexiones entre ‘este lado’ del mundo y ‘otros lados’ son constantemente evocadas en diferentes fiestas y eventos rituales en la comunidad de Huachichocana (Jujuy, Argentina), sea en relación con el mundo de los muertos o almitas (que bajan a comer), con la Pachamama (que reclama comida desde las profundidades de la tierra) o con el universo de la fertilidad animal (en las Señaladas). La materialización de estas conexiones involucra generalmente ofrecimientos e ingestas excesivas de coca, cigarros, comidas y bebidas (desde chicha de maíz hasta alcohol de farmacia), que suelen prolongarse durante días. Estas ingestas dejan a los cuerpos de los comensales exhaustos, intoxicados y susceptibles de establecer conexiones con ‘otros’, en un movimiento donde, como buena parte de la etnología ha mostrado, los cuerpos se ‘abren’ y ‘cierran’. En este trabajo, sugiero que estas aperturas y clausuras deben ser analizadas considerando las concepciones locales sobre las personas y sus cuerpos, como conformados de relaciones múltiples que no siempre ‘pertenecen’ al comensal e incluso pueden encontrarse ‘fuera’ de él. En virtud de estas composiciones, estos cuerpos pueden dar de comer, comer o ser comidos por otros; pero al mismo tiempo pueden ‘ofrecerse parcialmente’ como comida, masticar ‘para’ otros o incluso ‘contra’ otros. La manipulación de (las partes de) los cuerpos que (se) mastican deviene un mecanismo de regulación de estas conexiones, sugiriendo que ‘otros lados’ pueden estar dentro de ‘este lado’ y las fronteras entre ambos son efectos siempre inestables de una amplia red de ingestas y masticaciones mutuas.

Palabras clave: ingesta, masticación, intoxicaciones, ‘otro lado’, Andes meridionales.

 

 

 

ALIMENTOS, SUBSTÂNCIAS E TRANSFORMAÇÕES ENTRE OS WAJÃPI DO AMAPARI (AP)

Juliana Rosalen. PPGAS Universidade de São Paulo; juliana.rosalen@gmail.com

 

Nesta apresentação pretendo discutir, a partir de dados etnográficos obtidos junto aos Wajãpi, a relação estabelecida entre fluidos corporais e fluidos não-corporais. Denomino por fluidos corporais substâncias produzidas pelo corpo que contêm o princípio vital () da pessoa. E por fluidos não-corporais os produtos da clareira, domínio verdadeiramente humano e lugar privilegiado da pacificação das espécies, do ‘amansamento’ de possíveis inimigos, o espaço, enfim do ‘apagamento das diferenças’ (Gallois 1988: 152 e 123). Dentre os produtos da clareira, enfatizarei especialmente os variados tipos de bebidas produzidos com tubérculos pelas mulheres wajãpi.

Ainda que o caxiri pareça ser o exemplo ideal para fazer esta discussão, é preciso salientar que outros líquidos ingeríveis para os Wajãpi, tais como os mingaus e as infusões fitoterápicas, também estabelecem esta relação. Por isso é necessário seguir uma série de cuidados relativos às suas preparações, de forma a não torná-los impróprios e perigosos àqueles que os preparam e àqueles que os ingerem. 

Há de se salientar ainda que os fluidos, sejam eles corporais ou não-corporais, podem servir de veículos privilegiados para a produção de malefícios. Por isso é necessário redobrar os cuidados quando se esta fora de seu grupo de substância. O “grupo de substância”, que em sua unidade mínima parece abarcar um ego, seu cônjuge e os filhos, não tem fronteiras muito fixas, estando sempre aberto à alteridade, porém necessitando ser alimentado constantemente para que não se decomponha. A decomposição implica necessariamente em transformação. E neste sentido os alimentos, que estão permeados por princípios vitais e suas potencialidades, são fundamentais para pensar tanto nos processos de manutenção de grupos de substância, quanto em processos de transformação das pessoas.

A discussão sobre permeabilidade entre fluidos corporais e não-corporais, traduzida por permeabilidade de potências e qualidades, permite apreender tanto sobre a produção de pessoas, quanto suas transformações a partir do estabelecimento de relações com os mais diversos domínios presentes no cosmos wajãpi.

Palavras-chave: alimentos, fluidos corporais, substâncias, transformações.

 

 

Sesión 4: Comer es ser-otro: comensalidades, fiestas, intoxicaciones, parientes y cuerpos (2)

 

 

DOS CORTES E LIGAÇÕES ATRAVÉS DAS BEBIDAS, COROS E DANÇAS NOS RITUAIS KATUKINA (RIO BIÁ, SUDOESTE AMAZÔNICO)

 

Kaio Domingues Hoffmann. PPGAS Universidade Federal de Santa Catarina; dh.kaio@gmail.com

 

O texto aborda os rituais katukina como eventos privilegiados para o estabelecimento de continuidades e descontinuidades entre certos conjuntos: entre homens e mulheres, entre tükuna (gente) e as entidades donas dos rituais (waik-o-wara), entre os Katukina e seus outros. Para tal, levará em conta o processo de produção ritual em alguns de seus momentos: as bebidas feitas de frutos da roça pelas mulheres na aldeia; as máscaras de buriti (kiore) fabricadas no mato pelos homens; o ato de beber koya (bebida não fermentada); os cantos e danças. As maneiras diferentes e articuladas de homens e mulheres cantarem, dançarem e beberem sugere uma gama de relações de oposição entre os gêneros, que se articulam através da continuidade corporal do conjunto de casais (os humanos, tükuna) com a entidade dona do ritual, waik-o-wara, a quem o dono humano da festa (waik-warahi) chama de pai, enquanto a dona humana da festa (koya-warahi, esposa do waik-warahi) chama de mãe. Os coros e as danças podem ainda propiciar transformações e jogar com os limites destas. O texto também traz outros episódios rituais que operam estas conexões e desconexões entre seres de diferentes atributos, como as refeições coletivas, o uso do rapé e as atividades preparatórias e de encerramento dos rituais.

Palavras-chave: Katukina do Rio Biá; ritual; canto; dança; bebida.

 

 

ADORNOS DE ALIMENTOS, CONDIMENTOS DE PESSOAS: COMER COM SEUS, COMER DOS OUTROS

Ana Yano. Universidade de São Paulo, Centro de Estudos Ameríndios; ticaaa@yahoo.com

 

A reflexão que proponho intenta esmiuçar, a partir de minha experiência com os caxinauá residentes em San Martín, uma concepção mais alargada acerca do “comer junto” articulando-a aos modos caxinauá de conhecer e circular conhecimentos. Falarei, grosso modo, do que eles me ensinaram a respeito de sua culinária (nukun piti, “nossa comida”), o porte adequado à mesa, os atributos do bom anfitrião e da mulher que, respeitada cozinheira, é reconhecida por todos como ainbu xinanya, “aquela que pensa bem”. Discorrerei também sobre aquilo que, excluído do cardápio ordinário (nun pismaki, “não comemos”) presta-se, tal qual a culinária e seus condimentos, a fazer corpos e pessoas. Refiro-me às vestimentas e ornamentos designados em conjunto dau (“remédios”) e comumente contrapostos aos alimentos, seja porque são feitos das partes não comestíveis de plantas e animais – couro, língua, dentes e penas –, seja porque sua elaboração não requer a passagem rigorosa pelo fogo, apresentando-se aos caxinauá ora crus, ora em estado de putrefação. De teor “suave”, “adocicado” ou “amargo”, tais “remédios” carregam a propriedade de conferir às vitalidades constituintes da pessoa peso ou leveza, força ou fraqueza, e uma série de cuidados acompanha seu preparo e manipulação: pode-se esfregar diretamente na pele, mascá-lo, pingar seu sumo nos olhos, ingeri-lo, ainda quente, como caldo ou chá. Se da perspectiva caxinauá aquilo com o qual vestem seus corpos contrapõe-se à sua culinária, isto não significa que os dau sejam, por princípio, uma não culinária. Excluídos do cardápio ordinário, são consumidos à exaustão justamente quando o anseio é estabelecer relações com outrem e, assim, fazer-se mais belos e mais sábios.

Palavras-chave: Etnologia pano, caxinauá, culinária, saberes ameríndios, corporalidade.

 

 

 

THE XINGUANO GIANT DRUM: EMBODYING THE ANACONDA IN AMAZONIA

Aristóteles Barcelos Neto. University of East Anglia; barcelosneto@gmail.com

 

This talk analyses the historical and cosmological relations around a rare Amazonian musical instrument, the giant wooden drum, known as pulupulu by the Wauja, an Arawakan speaking people of the Upper Xingu River. The pulupulu, the most powerful way of embodying the anaconda, is a central figure in the creation and maintenance of a domain of space-time continuity between the shamanic aquatic world and the kuwakuho, the village’s ceremonial house. Absent from the Xinguano ritual life for almost 50 years, the giant anaconda drum has made an extraordinary return in the winter of 1998, through the hands of the Kamayura of the Ipavu village. Although excited with the return of the pulupulu to the Xinguano ritual life, the Wauja preferred to have a more cautious approach to the re-introduction of such powerful, dangerous and hungry ritual object in their own village (the Wauja burned their giant drum sometime in the early 1950s, when they were forced to abandon the Tsariwapoho village due to a catastrophic measles epidemic). Already owners of four trios of wooden flutes and several other expensive ritual ensembles in 1998-2005, the Wauja had major concerns that they could not properly feed a pulupulu, deciding, therefore, not to bring it in. However, this pragmatic-driven decision only partially explains the reasons behind the current physical absence of the pulupulu amongst the Wauja. Key to its understanding are also the more subtle ways of embodying and distributing the shamanic powers of the anaconda throughout the ritual and political systems.

 

 

O POVO DA LARVA DE MILHO, O POVO DA ONÇA: ESPÍRITOS-PLANTAS E ESPÍRITOS-ANIMAIS NA DIFERENCIAÇÃO ENTRE PESSOAS MATSES

 

Beatriz Matos. Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro; irekaron@gmail.com

 

Como é comum entre os povos amazônicos, tanto na concepção como no nascimento de uma criança matses os pais e outros parentes observam uma série de restrições alimentares e tabus para protegê-la de influências externas, especialmente espirituais, trata-se da chamada couvade (Riviére, 1974). Os rituais da couvade matses tem a especificidade de não se limitar ao bloqueio de influências externas na criança. Alguns desses rituais operam separações que buscam diferenciar os espíritos da criança em relação a outros, mas há também aqueles que, ao contrário, promovem a influência de agências externas que irão compor a pessoa em formação.

Neste trabalho pretendo descrever como, não só nos rituais de couvade mas durante todo o ciclo de vida de cada matses, a constituição das pessoas “propriamente humanas” (matses) se dá através de práticas que criam identidade entre parentes – proteção contra influências externas, alimentação, educação, aprendizado, etc. – mas também através daquelas que criam identidade com sujeitos extra-sociais (espíritos-animais, espíritos-plantas) – tais como rituais que envolvem a aplicação dos neste (banhos de plantas “medicinais”) e a introjeção de substâncias animais amargas. Mostrarei ainda como tais processos de diferenciação que dependem das relações entre os parentes se desenvolvem a partir de diferenças que são dadas desde o nascimento da pessoa, principalmente a qualidade de ser tsasibo (povo “duro”, ou bëdibo povo-onça), ou macubo (povo da larva de milho), transmitida do pai para os filhos.

Um desdobramento importante da análise será demonstrar como a diferenciação entre homens e mulheres vai se completando nesses processos de constituição da pessoa que lidam com sujeitos animais e plantas. E ainda que, ao contrário do que diz parte da etnologia americanista, o fazer feminino não é restrito à constituição do “interior” do grupo social ou de parentesco.

 

 

TERRITORIOS TRANSFORMADORES: LA CARNE DEL SACRIFICIO Y SUS TRANSFORMACIONES COMO LA BASE DE LAS REGLAS ÉTICAS DEL COMPORTAMIENTO HUMANO-ANIMAL EN LOS ANDES

 

Denise Y. Arnold. Instituto de Lengua y Cultura Aymara y Universidad Mayor de San Andrés; deniseyarnold@yahoo.com

 

En esta ponencia, se considera la transición entre sociedades cazadores a sociedades de pastores, según la vuelta animista y perspectivista de la antropología amerindia de las últimas décadas, y los debates mundiales al respecto. En el contexto de los procesos de ‘domesticación’ en los Andes, se examinan las posibles diferencias entre la caza y el sacrificio de los animales desde la perspectiva de los cazadores o pastores, cuando la serie de transformaciones de la carne en otros elementos cuenta con dimensiones éticas que respaldan la noción andina de una ‘crianza mutua’. En ambos procesos, se trata de ritos dirigidos al Señor de los animales y su contraparte femenina, como la base ética de las relaciones entre los humanos y los animales en su entorno. Se halla imágenes de estas transformaciones de la carne ofrecida en otros elementos del entorno, relacionadas con sendas transformaciones del sacrificador, en la iconografía andina desde por lo menos el Medio Horizonte, lo que también se examinará en esta presentación.

Palabras clave: Andes, sacrificio, Señor de los animales, rito de qurpachada, rito de tistincha, ayllu Qaqachaka, Bolivia, Noroeste de Argentina.

 

 

Sesión 5: El doble del alimento: medicinas, venenos, curanderos y chamanes

 

 

DE ANTI-ALIMENTO A ANTI-VENENO: NOTAS SOBRE O ALIMENTO ENTRE OS YE’KWANA

Majoí Fávero Gongora. Programa de Pós Graduação em Antropologia Social da Universidade de São Paulo (USP); majoi.gongora@gmail.com

 

Este trabalho de cunho etnográfico parte da pesquisa que desenvolvo sobre os cantos dos Ye’kwana, povo de língua karíb que, no Brasil, vive às margens dos rios Auaris e Uraricoera (Roraima). Objetivo aqui é explorar a noção amoi a partir de contextos em que a condição liminar e instável do alimento (e da pessoa) é marcante. Estar amoije é conter em si uma substância letal, um veneno. É signo de doença e morte; é o vetor de transformações, muitas vezes, irreversíveis. Pode ainda remeter a um estado contagioso que se espalha a partir do contato entre corpos e/ou substâncias: é uma espécie de veneno-epidemia. A noção amoi resume o ponto de vista ye’kwana sobre a condição humana nesta terra, que foi ‘contaminada’ desde tempos imemoriais pelo irmão do demiurgo, Kajushaawa, e assim tudo que nela cresce, como a mandioca-brava, é amoije, impróprio para o consumo humano, e portanto depende das palavras cantadas para ser transformado em alimento propriamente dito. Os 'cantos de desintoxicação' também tiram amoi dos mais diversos tipos de seres e coisas antes de serem (re)incorporados ao domínio humano pela primeira vez (ou mais uma vez). Dois contextos etnográficos serão analisados neste trabalho: a) procedimentos rituais relacionados aos alimentos tóxicos ou anti-alimentos tirados da roça nova, denominados genericamente de sakuuda, 'não maduro'; e b) situações em que certos alimentos emergem como 'anti-venenos', atuando na recuperação de uma pessoa envenenada, seja por picada de cobra seja devido ao consumo de substâncias tóxicas como os venenos de pesca.

Palavras-chave: cantos, transformações; desintoxicação; anti-alimento; anti-veneno

 

 

MEDICINA E VENENO ENTRE LOS MATSIGUENKA Y NAHUA (YORA) DEL PERÚ

Glenn Shepard. Museu Paraense Emílio Goeldi; gshepardjr@gmail.com

 

Los Matsigenka y Nahua (Yora) de los alrededores del Parque Nacional del Manu en la región amazónica del Perú, a pesar de ser vecinos próximos (y hasta recientemente, enemigos mortales) pertenecen a grupos lingüísticos no relacionados (Arawak y Pano) y demuestran diferencias culturas profundas. Para ambos grupos, el concepto de “veneno” es central en sus conceptos y prácticas médicos, tanto chamánicos como etnobotánicos. Para los Matsigenka, la noción kepigari (toxico, alucinógeno, venenoso) es asociada a conceptos alopáticos de medicina, donde substancias amargas, tóxicas, cáusticas o con otras propiedades farmacológicas o sensoriales fuertes son utilizadas para expulsar los agentes de enfermedad, sean empíricos, espirituales u otros. Para los Nahua y otros grupos Pano, el concepto de rao (veneno, enfermedad, medicina) está formulado desde una noción homeopática de la medicina: las enfermedades (rao) provienen de las mismas plantas medicinales/venenosos (rao), que, simultáneamente,  las causan y curan. En muchos casos, la planta u otra agente que causa/cura la enfermedad, comparte propiedades sensoriales con los síntomas de la enfermedad asociada: hojas rojas para conjuntivitis, plantas con espinas asociadas a “dolor de pecho” y enfermedades causadas por espíritus de avispa. En este sentido, y para ambos los grupos, las nociones de veneno y medicina son estrechamente conectadas a propiedades químicas, físicas y sensoriales de plantas medicinales y otros organismos. Pero estos conceptos se desprenden del plano etnobotánico volviéndose conceptos amplios, mucho más que “símbolos” o “metáforas,” que permean todo el sistema médico y el cosmos, y desafiando nuestras categorías cartesianas.

Palavras-clave: Etnobotánica, etnofarmacología, medicina tradicional, antropología sensorial, antropología médica.

 

 

ESPAÇOS COMPARTILHADOS E CORPOS FRAGMENTADOS - AGENCIAMENTOS DE COMIDAS E REMÉDIOS EM UMA INSTITUIÇÃO PÚBLICA DE SAÚDE INDÍGENA

Valéria Macedo. Departamento de Ciências Sociais da UNIFESP (Universidade Federal de São Paulo); vvaall72@gmail.com

Espero compartilhar as primeiras elaborações de uma pesquisa iniciada neste ano de 2015, cujo trabalho de campo vem sendo feito em uma instituição federal que hospeda, assessora e presta cuidados básicos de saúde a pacientes indígenas e seus acompanhantes provenientes de todo o Brasil, os quais necessitam ficar em São Paulo para tratamento de enfermidades de média e alta complexidade. O exercício a que me proponho no grupo é centrar foco em regras e procedimentos relativos ao consumo de alimentos e remédios nessa instituição, a partir do modo como são experimentados (ou experienciados) por alguns de meus interlocutores no curso da pesquisa, à luz de suas respectivas práticas de conhecimentos sobre alimentação e comensalidade, bem como sobre agenciamentos patogênicos e terapêuticos.

A despeito de suas inúmeras singularidades, tais experiências incluem o afastamento do local de moradia e dos parentes, e o compartilhamento de quartos, banheiros e um refeitório com pessoas desconhecidas e também acometidas por adoecimentos. Também experimentam a interação com funcionários, equipamentos, remédios e outros agentes associados ao universo da biomedicina, cuja eficácia não raro é mobilizada por imaginações conceituais vinculadas ao xamanismo. O desafio metodológico da pesquisa tem sido etnografar a multiplicidade de mundos e modos de fazer, desfazer e transformar corpos nesses espaços compartilhados.

 

 

GESTÃO DA NEGATIVIDADE NO CURANDERISMO DO NORTE PERUANO

 

Evelyn Schuler Zea. Departamento de Antropologia da UFSC; evelynsz@gmail.com

 

Esta proposta de trabalho retoma em particular o motivo do “desfazer“ da convocatória e procura distinguir algumas de suas condições, modalidades e efeitos no contexto das performances e outras elaborações do curanderismo do norte peruano. Trata-se de rastrear, entre outras questões, as conjunções e disjunções do desfazer com momentos do não-ver e do não-saber eficazes na prática dos curanderos. O que se busca através destas trocas é indagar na eventual modalidade do não-fazer que, longe de constituir uma dimensão negativa ou deficiente, deixa entrever uma gestão das potencialidades da negatividade. Nesse sentido, vem a ser crucial considerar em que medida essas instancias subtrativas aparecem como contraparte de efeitos de transformação. O tratamento dessas questões inclui partes audiovisuais e dialoga com a exposição que curanderos e alzadores fazem de suas técnicas e do que pode a intervenção do San Pedro.

Palavras-chave: curanderismo, norte peruano, cactos San Pedro, negatividade, transformação.

 

 

HISTORICIDAD DE LAS PRÁCTICAS Y REPRESENTACIONES VINCULADAS AL CONSUMO DE PSICOACTIVOS EN EL NOROESTE DE ARGENTINA

Verónica S. Lema. Universidad Nacional de La Plata – CONICET; vslema@hotmail.com

Considerando las investigaciones tendientes a argumentar sobre una continuidad sociocosmológica ente las tierras altas y bajas sudamericanas, nos centraremos en esta presentación en lo que refiere al consumo de psicoactivos. Actualmente, pareciera existir una diferencia tanto en las plantas empleadas como en las prácticas, soportes, representaciones y estéticas donde las mismas se ven insertas. Así, en Amazonía y Chaco encontramos preparaciones que involucran plantas “alucinógenas” como la ayahuasca o el cebil y al chamanismo como aspectos que generan un contraste con el empleo de la coca y otras sustancias en las mesas de los curanderos andinos. Sin embargo, si ahondamos en el pasado, vemos que el consumo de cebil y las prácticas de fumar y esnifar se encuentran presentes en el registro arqueológico andino, lo que algunos investigadores han interpretado como indicios de prácticas chamánicas. Enfocándonos en los Andes Meridionales, y en particular en el Noroeste Argentino, vemos que ciertas plantas “reaparecen” en los registros históricos: usados por guerreros indígenas, luego por hechiceras, después por envenenadoras y más recientemente por mujeres “de vida licenciosa”. Actualmente, plantas como el cebil circulan en los mercados andinos como parte de los paquetes empleados en limpias y en la curación de enfermedades como el susto. La presentación se deslizará por la historia de un sector de los Andes abarcando tres ejes: trayectorias en las formas de preparación y consumo de plantas psicoactivas, aspectos conceptuales sobre la catalogación de su empleo (chamanismo, hechicería, veneno, intoxicantes, medicinas) y el rol de hombres y mujeres en dichas prácticas.

 

EFEITOS DOS VEGETAIS NOS CORPOS

Priscila Matta. Universidade de São Paulo; matta.priscila@gmail.com

Os vegetais, entre os ameríndios, não se configuram como categoria nomeada. No entanto, o fato de os ameríndios não atribuírem um nome a uma categoria genérica e abrangente para os vegetais, não pressupõe ausência de signo, significante e significado e, tão pouco, de conceito. Folhas, cascas, entrecascas, seivas, sementes, frutos, caules, flores e rizomas são usados pelos ameríndios por meio de diversos procedimentos para curar doenças e dores, para atrair, seduzir e repelir pessoas e seres, para formar bons caçadores, no pós-parto, para aprender a falar e andar, para nutrir, para proteger, para enfeitar e perfumar, para constituir seres fortes, para provocar a surdez, enfim, para obter diversos efeitos nos corpos.

A produção e transformação de corpos ocorrem, por meio de intervenções, pela adoção de determinadas condutas e pelo desenvolvimento de qualidades que, em alguma medida, são incorporadas dos outros, sendo os vegetais, e, no caso, os venenos, bastante acionados nesses processos. Nesse contexto, os vegetais atuam como substâncias ou índices que carregam capacidades e qualidades capazes de transformar os corpos e de produzir relações sociais, cujos efeitos não devem ser atribuídos apenas a eles. Os vegetais, portanto, são fundamentais aos modos ameríndios de conhecer dado que estão calcados nos próprios conhecedores e nas relações que estabelecem. Este trabalho está fundamentado, em grande parte, em levantamentos bibliográficos, mas também em material de campo levantado entre os Araweté, povo tupi-guarani habitante da região do Médio Xingu - Pará.

Palavras-chave: modos de conhecer, corpos, povos ameríndios, domínios vegetais, relações.